Arturo Juárez Martínez
Sobre máscaras de plástico, industrias culturales y la disputa por nuestros muertos
En algún momento de la década de los ochenta, mi padre nos llevó a La Merced, en la Ciudad de México, a comprar unas máscaras para la Noche de Brujas. No recuerdo exactamente el año, pero sí aquellas máscaras de plástico delgado y quebradizo, con dos orificios apenas suficientes para mirar y un miserable hilo elástico que debía sujetarse detrás de la cabeza, entre las orejas. Bastaba un movimiento brusco para que el plástico se rompiera o el elástico terminara por reventarse. Eran las típicas máscaras de los ochenta. Baratas, incómodas y, por alguna razón, extraordinarias.
No recuerdo tampoco qué monstruo elegí. Probablemente alguno que había visto en la televisión o en las películas de terror que circulaban por aquellos años. Lo que sí recuerdo es la experiencia de ir a conseguirlas. La Merced, las mercancías, los disfraces, mi padre y nosotros participando de una celebración que, según algunas narrativas que hoy circulan por las redes sociales, tendría que resultarnos culturalmente ajena, cuando no abiertamente sospechosa.
Y, sin embargo, ahí estábamos.
Mucho antes de las redes sociales, de los algoritmos de recomendación y de la supuesta invasión cultural que algunos denuncian cada octubre, el Halloween ya formaba parte de determinadas experiencias cotidianas en México. No desplazaba necesariamente las ofrendas, las visitas a los panteones ni las múltiples formas en que las familias se relacionaban con sus muertos. Simplemente coexistía con ellas, como tantas otras prácticas que se incorporan, transforman y resignifican en la vida social.
Lo recuerdo ahora porque hay toda una campaña desplegada en redes sociales para disputar el sentido de los símbolos asociados al Día de Muertos. Por una parte, aparecen quienes pretenden vincular estas celebraciones con fuerzas oscuras, prácticas demoníacas o amenazas espirituales. Por otra, quienes, con una sorprendente seguridad, atribuyen algunas de sus expresiones más reconocibles a producciones hollywoodenses como Spectre, de James Bond, o Coco, de Disney y Pixar.
Lo segundo resulta particularmente absurdo cuando se confunde la influencia de estas películas sobre determinadas expresiones contemporáneas con el origen histórico de las celebraciones. No es lo mismo reconocer que el desfile de la Ciudad de México, iniciado en 2016, tuvo como antecedente inmediato la secuencia inicial de Spectre, que suponer que Hollywood inventó la relación cultural de los mexicanos con la muerte.
Y es que antes de James Bond y de Coco ya estaban las calaveras de José Guadalupe Posada, incluida aquella Garbancera que terminaría convirtiéndose en La Catrina; el mural Sueño de una tarde dominical en la Alameda Central, de Diego Rivera; las imágenes de ¡Que viva México!, de Eisenstein; Macario, de Roberto Gavaldón, y, por supuesto, los muertos de Comala en Pedro Páramo, de Juan Rulfo.
No se trata de obras equivalentes ni de expresiones que puedan reducirse a una misma tradición. Precisamente ahí reside su importancia. La muerte ha sido representada en México como sátira política, experiencia religiosa, memoria colectiva, tragedia, crítica social y hasta como una forma bastante peculiar de convivencia entre vivos y muertos.
Nada de esto comenzó con Pixar.
Aunque tampoco tendría mucho sentido negar que las industrias culturales han participado en la transformación de nuestras representaciones sobre la muerte. Lo han hecho durante décadas, mucho antes de las plataformas digitales. Basta recordar el cine de terror mexicano, las películas de luchadores enfrentándose a vampiros y momias, las historietas, los programas de televisión o las mercancías que circulaban por mercados como La Merced.
Aquellas máscaras que comprábamos en los ochenta eran también productos de una industria cultural. Reproducían monstruos, personajes e imaginarios que llegaban de otros lugares. Pero su consumo no implicaba una renuncia automática a nuestras prácticas culturales. Su significado se construía en el contexto de nuestras experiencias, no exclusivamente en las intenciones de quienes las fabricaban.
Quizá por eso me resulta tan problemática esa necesidad contemporánea de establecer fronteras aparentemente infranqueables entre el Día de Muertos y el Halloween. Como si el primero representara una identidad mexicana pura, inalterada y auténtica, mientras el segundo fuera una contaminación extranjera que habría que erradicar.
México nunca ha sido culturalmente homogéneo. Ni siquiera cuando se trata de la muerte.
Las celebraciones de Janitzio, Pomuch, la Huasteca o los barrios de la Ciudad de México no son idénticas entre sí. Tampoco lo son las prácticas domésticas, comunitarias, religiosas o comerciales que se desarrollan durante estos días. Algunas conservan elementos de larga duración; otras incorporan formas recientes de representación y consumo. Y muchas hacen ambas cosas simultáneamente.
Pretender que existe una única manera legítima de celebrar a los muertos supone desconocer justamente aquello que se dice defender: la diversidad histórica y cultural de estas prácticas.
Lo interesante, entonces, no es únicamente la ignorancia histórica que atraviesa ciertas publicaciones, sino las condiciones que permiten su producción, circulación y legitimación.
Porque estas campañas no aparecen en el vacío. Se desarrollan en un entorno comunicativo donde la indignación, el miedo y la simplificación constituyen recursos particularmente eficaces para captar atención. Donde una imagen acompañada de una afirmación categórica puede circular más rápidamente que cualquier explicación histórica, y donde la reiteración termina por confundirse con evidencia.
No hace falta imaginar una conspiración organizada para reconocer que existen intereses religiosos, políticos y comerciales disputando el significado de nuestras celebraciones. Tampoco es necesario atribuirles a los algoritmos una voluntad propia. Basta observar cómo las plataformas favorecen la circulación de determinadas narrativas, especialmente aquellas que producen reacciones inmediatas, mientras otras interpretaciones, más complejas y menos espectaculares, apenas consiguen hacerse visibles.
Y aquí hay una cuestión que me parece central: no estamos únicamente ante una discusión sobre el origen de ciertas celebraciones, sino frente a una disputa por quién tiene la capacidad de definir su significado.
Los símbolos son separados de sus contextos, reinterpretados desde determinados intereses y puestos nuevamente en circulación como si esas nuevas lecturas fueran las únicas posibles. Una operación de desterritorialización y reterritorialización cultural que termina por reducir prácticas históricamente diversas a explicaciones morales, religiosas o comerciales.
Y no deja de ser irónico que algunos de estos discursos se presenten como una defensa de la tradición, cuando en realidad pretenden imponerle una interpretación única a un conjunto de prácticas que históricamente han sido diversas, contradictorias y cambiantes.
Por supuesto, tampoco conviene idealizar esa diversidad. Las industrias culturales y turísticas tienen una enorme capacidad para apropiarse de símbolos, convertirlos en mercancías y devolverlos a las comunidades como representaciones aparentemente auténticas de sí mismas. Disney no inventó el Día de Muertos, pero sí participa de su circulación global como producto cultural. Y el desfile surgido después de Spectre demuestra que incluso una ficción cinematográfica puede terminar incorporándose a las prácticas institucionales de una ciudad.
La cuestión no consiste en negar esas transformaciones, sino en preguntarnos quiénes participan en ellas, bajo qué condiciones y con qué consecuencias.
Porque una cosa es que las culturas se transformen mediante intercambios y apropiaciones, y otra muy distinta que determinados actores pretendan monopolizar el significado de esas transformaciones.
Vuelvo entonces a aquellas máscaras de plástico.
Seguramente terminaron rotas o en la basura pocos días después. No eran objetos destinados a sobrevivir. Mucho menos a convertirse en testimonios de alguna tradición. Y, sin embargo, varias décadas después continúo recordándolas, no tanto por los monstruos que representaban, sino por la experiencia de haber ido a comprarlas con mi padre.
Tal vez ahí haya algo que las industrias culturales todavía no consiguen administrar por completo: las formas en que los objetos, incluso los más insignificantes, se incorporan a nuestra memoria y adquieren sentidos que exceden su condición de mercancía.
No necesito reivindicar aquellas máscaras como parte de una tradición nacional. Tampoco pedir disculpas por haber celebrado Halloween en el México de los ochenta.
Lo verdaderamente preocupante sería aceptar que nuestras experiencias culturales necesitan ser autorizadas retrospectivamente por algún predicador, una corporación cinematográfica o un algoritmo.
Porque al final, mientras unos se empeñan en explicarnos qué significan nuestros muertos, otros hacen negocio con ellos. Y entre ambos parecen olvidar algo bastante elemental: los muertos ya estaban aquí mucho antes de que alguien descubriera que también podían monetizarse.